《庄子》认为可以言论者，物之粗也，[6]作为意义世界根源的道是无形无象，因此也不可言，无法言。

黄宗羲(一六一○ —— 一六九五)固然常常被援以为例，用来说明儒家人物已经处在突破君主**的边缘，其同时代的吕留良(一六二九 —— 一六八三)，对于**与皇权的置疑和批判实则更为尖锐。再进一步来说，儒家君子在作为政治主体和社会主体发挥作用时，同时还必须是一个批判的主体。

那么，孔子以及后世儒家知识人心目中的君子，究竟是怎样一种人格呢？ 君子的四重意义 君子与小人相对，二者都不是孔子创造的名词，而是在孔子之前古已有之。至于晚清 戊戌变法失败，六君子血溅菜市口，更是几乎人尽皆知。王安石(一○二一 —— 一○八六)与宋神宗(一○六七 ——一○八五年在位)的千古君臣之遇，可以说是历代儒家君子梦寐以求的。事实上，独善其身只是君子陷于穷途末路、个人完全无法施展抱负时最后的坚守(last stand)，兼善天下才是君子所要努力追求的最终目标。毫无疑问，作为一个政治主体的儒家人物，如果一心所系的不是天下苍生的福祉，而只是为了一己私利一味迎合权力集团，那么，这种人就只能如同公孙弘(公元前二○○——前一二一)那样，被归于曲学阿世的小人之流，无法获得君子的称号。

皇帝毕竟是该集团的一员，一旦受到来自这一集团内部强大的阻力，意识到最后命不免要革到自己头上，他也只能放弃励精图治的抱负。所谓自秦汉以后，许多制度其间亦未尝无爱民泽物之良法，然其经纶之本心，却总是一个自私自利，唯恐失却此家当(《四书讲义》卷二十九)。面对长沮、桀溺这两位洁身自好的隐士的避世言行，孔子所谓鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与的名言(《论语·微子》)，一语道出了儒家君子对于自身所当具有的政治主体和社会主体的高度自觉。

二是政治权威经由人民自己的同意和接受而树立，不是强加于民。进入专题： 君子 儒家 传统文化 。但是，假如在一个朱门酒肉臭，路有冻死骨的时代，一个宣扬儒学的人不是将话语的锋芒指向权贵，致力于批判当权者的无道并谋求政治的清明和社会的改善，而是以百姓为说教的对象，要求百姓像颜回那样一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐(《论语·雍也》)，那么，这种人物非但不是儒家的君子，反而无异于当权者的同谋。孟子将民为贵，社稷次之，君为轻(《孟子·尽心下》)设定为君子的准则，已是治儒学思想史者耳熟能详的。

至于从孔孟以至程朱、陆王这些公认的大儒、君子，则基本上一直被政治权力边缘化。可惜的是，五四以来，国人逐渐疏于对中国历史的了解，往往一概将儒家视为只知维护君权和统治者的保守派，忘记了批判君主**和暴政给人民带来的苦难，其实从来都是儒家传统的一个根本方面。

一个人具有再好的个人道德修养，如果没有足够的政治和社会关怀以及责任感，也是不能够成为儒家君子的。一时间，《论语》好像也再次成为万人争诵的圣典。圣人固然是最高的理想人格，但是在整部《论语》中，孔子提到圣人不过六次。最近湖北郭店新出土竹简所载的儒家文献中，当回答鲁穆公问什么样的人是忠臣时，孔子之孙子思明确表示恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。

由于儒家从孔子起始终强调道德修养构成君子履行政治、社会功能时不可或缺的基础，或者说，由于儒家的君子首先必须是一个道德的主体，那么，一旦任何现实的政治和社会结构不能以百姓的福祉为最大、最后和最高的目标，无论在朝在野，儒家的君子都必定要发挥批判的功能。换言之，区分君子和小人的准则不在于是否具有高尚的道德修养，而在于是否出身贵族。但是，正如以上所述，儒家君子却始终不能充分发挥其政治主体的作用。用余英时先生的话来说，即所谓内圣外王连续体。

其后中国的知识人直到五四以降，无论在其他方面如何的莫衷一是，在充分肯定民主(还有科学)这一点上，几乎都是众口一词。他们越是有良知，就越容易成为烈士，或者更多的时候成为政治空想家。

也正是由于可学而至，不是一个无法企及的位格，君子也才成为中国历史上几乎所有儒家知识人都立志追求或至少是内心敬重的对象。只是一般研究者尚多未能尽窥相关的文献，以致无法兼顾现代新儒学的这一政治取向。

总之，除了道德主体之外，政治主体和社会主体的自觉和实践，是儒家君子的第二个重要意义。程颐、朱熹、王阳明的学说均曾被朝廷斥为伪学，即是明证。既然连得君行道的机会都没有，又如何以内在参与者的身份谋求政治的变革呢？于是，儒家君子往往只能以施于有政，是亦为政(《论语·为政》)的心态和方式，在政治权力之外发挥其批判的精神。(《四书讲义》卷二十六)在他看来，** 者及其体制的本质即是谋私而非为公。但其推行改革，同样阻力重重，为国操劳一生，辞世仅两年，就遭到神宗无情的惩处，落得满门抄家的下场。任何人只要通过自己的修养而具备高尚的品德，就可以成为一个君子。

至于君子必须培养和具有个人的美德，则是因为美德 构成政治主体和社会主体最为重要的基础。足够的知识、识见和智慧，无疑是儒家君子立足道德、在政治和社会领域发挥批判精神的必要条件。

狄百瑞曾经指出，对于中国历史上的儒家君子来说，一个引人注目的现象就是，这些儒家经常不得不单枪匹马面对大权在握的统治者，独自应对帝国官僚体系的复杂、僵化或派系内讧。不过，孔子在《论语》中念兹在兹的理想人格，与其说是圣人，不如说是君子。

只要儒家君子欲行之道是 天下为公，为天下苍生谋福利，就在根本上必然与家天下的政治体制水火不容。不仅宋明理学如此，以唐君毅(一九○九——一九七八)、牟宗三(一九○九——一九九五)等为代表的现代新儒学亦然。

君子是指具有贵族血统的人，而小人则是指一般的平民百姓。至于九十年代以来在所谓国学热、儒学热中，对于儒家传统中君子的这种批判精神蓄意加以忽略或淡化者，恐怕只能是别有用心了。对于儒家君子在皇权体制下的困境，狄百瑞指出：对于这样一个在根本上存在缺陷的体系，即便儒家拥有超凡的英雄气概和自我牺牲精神，也无法克服它固有的种种功能缺陷。余英时先生在《朱熹的历史世界》中指出的士大夫欲与君主共治天下的那种群体自觉，正是儒家君子所具有的政治主体这一意义的集中体现。

所以说，道德修养一定要与政治主体和社会主体的身份关联起来，才构成儒家君子较为完整的内涵。如此一来，君子不再由血统来决定，不再只是少数权势阶层的专享名号，而变得向所有人开放。

显然，在一个君主**的政治结构中，对儒家知识人来说，只有获得皇帝这一权源的支持，才能切实发挥其政治主体的作用。道德主体、政治和社会主体、智识主体以及贯穿其中的批判精神这四重意义，使得儒家君子必然背负着家事、国事、天下事、事事关心 的责任意识，这似乎是其不可解的天刑(《庄子·德充符》)。

其二，皇权**所维护的不是全民福祉，而是某一集团的利益。美国哥伦比亚大学如今已届九旬的狄百瑞(Wm. Theodore de Bary)教授，于二十世纪八十年代曾撰《中国的自由传统》(The Liberal Tradition in China)，即特意指出儒家君子的这一批判传统。

道德修养是孔子赋予君子 的一个首要的内容规定，但却并非君子这一人格的所有内涵。可惜的是，历史上儒家君子参与政治、推行改革，几乎无一成功。如果说这就是儒家的困境(the trouble with Confucianism)，那么，这种困境的根源何在呢？依笔者之见，正是皇权**的政治结构，使得儒家君子的政治主体身份无法获得最终的保障。因此，不论 居庙堂之上，还是处山林之下，尽管儒家君子的主体意识和批判精神在漫长的中国历史上一再跃动，不绝如缕，恰如顾炎武(一六一三 —— 一六八二)所谓的依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。

儒家君子参与政治、推行改革、与民兴利，直接触动的就是所谓皇亲国戚的利益。也正因此，晚清的儒家知识人如王韬(一八二八 —— 一八九七)、郭嵩焘(一八一八 —— 一八九一)、薛福成(一八三八 —— 一八九四)等，在初到欧洲亲眼见证了民主制度的实际运作之后，立刻表示了极大的欣赏，几乎异口同声将民主制度和中国上古理想的三代之治相提并论。

不过，与我们现在对君子和小人分别指有德和 缺德的人这种理解不同，孔子之前，君子和小人是以位分而不以德分的。对于 圣和仁这两个最高的价值，孔子都明确表示吾岂敢(《论语·述而》)。

晚近的研究表明，由于明朝极端**导致的种种弊端，这种看法在十七世纪的中国绝非吕留良的独唱，而是相当一批儒家知识人的共鸣。至于说这种做法将民主仅仅视为西方价值，而用意在于强调中国的与众不同，殊不知其论证方式却仍不脱以西方某一种论说为普遍准绳的窠臼。